Так ставится наша проблема. Но непосредственным предметом нашего исследования является не народная смеховая культура, а творчество Франсуа Рабле. Народная смеховая культура, в сущности, необозрима и, как мы видели, чрезвычайно разнородна в своих проявлениях. По отношению к ней наша задача чисто теоретическая – раскрыть единство и смысл этой культуры, ее общеидеологическую – миросозерцательную – и эстетическую сущность. Разрешить эту задачу лучше всего можно там, то есть на таком конкретном материале, где народная смеховая культура собрана, сконцентрирована и художественно осознана на своем высшем ренессансном этапе – именно в творчестве Рабле. Для проникновения в самую глубинную сущность народной смеховой культуры Рабле незаменим. В его творческом мире внутреннее единство всех разнородных элементов этой культуры раскрывается с исключительной ясностью. А ведь его произведение – это целая энциклопедия народной культуры.
Но, используя творчество Рабле для раскрытия сущности народной смеховой культуры, мы вовсе не превращаем его только в средство для достижения вне его лежащей цели. Напротив, мы глубоко убеждены, что только таким путем, то есть только в свете народной культуры, можно раскрыть подлинного Рабле, показать Рабле в Рабле. До сих пор его только модернизировали: его читали глазами нового времени (преимущественно глазами XIX века, к народной культуре наименее зоркими) и вычитывали из Рабле только то, что для него самого и его современников – и объективно – было наименее существенным. Исключительное обаяние Рабле (а это обаяние может почувствовать каждый) до сих пор остается необъясненным. Для этого прежде всего необходимо понять особый язык Рабле, то есть язык народной смеховой культуры.
На этом мы можем закончить наше введение. Но ко всем его основным темам и утверждениям, выраженным здесь в несколько абстрактной и иногда декларативной форме, мы еще вернемся в самой работе и дадим им полную конкретизацию как на материале произведения Рабле, так и на материале других явлений средневековья и античности, которые послужили для него прямыми или косвенными источниками.
Глава первая. РАБЛЕ В ИСТОРИИ СМЕХА
Написать историю смеха
было бы чрезвычайно интересно.
А.И.Герцен
Четырехвековая история понимания, влияния и интерпретации Рабле весьма поучительна: она тесно переплетается с историей самого смеха, его функций и его понимания за тот же период.
Современники Рабле (да и почти весь XVI век), жившие в кругу тех же народных, литературных и общеидеологических традиций, в тех же условиях и событиях эпохи, как-то понимали нашего автора и сумели его оценить. О высокой оценке Рабле свидетельствуют как дошедшие до нас отзывы современников и ближайших потомков, так и частые переиздания его книг в XVI и первой трети XVII веков. При этом Рабле высоко ценили не только в кругах гуманистов, при дворе и в верхах городской буржуазии, но и в широких народных массах. Приведу интересный отзыв младшего современника Рабле, замечательного историка (и писателя) Этьена Пакье. В одном письме к Ронсару он пишет: «Среди нас нет никого, кто бы не знал, в какой степени ученый Рабле, мудро дурачась (en folastrant sagement) в своем «Гаргантюа» и «Пантагрюэле», стяжал любовь в народе (gaigna de grace parmy le peuple)».
О том, что Рабле был понятен и близок современникам, ярче всего свидетельствуют многочисленные и глубокие следы его влияния и целый ряд подражаний ему. Почти все прозаики XVI века, писавшие после Рабле (точнее – после выхода в свет первых двух книг его романа) – Бонавентура Деперье, Ноэль дю Файль, Гийом Буше, Жак Таюро, Никола де Шольер и др., – были в большей или меньшей степени раблезианцами. Не избегли его влияния и историки эпохи – Пакье, Брантом, Пьер д"Этуаль – и протестантские полемисты и памфлетисты – Пьер Вире, Анри Этьен и др. Литература XVI века была даже как бы завершена под знаком Рабле: в области политической сатиры ее завершает замечательная «Мениппова сатира о достоинствах испанского католикона…» (1594), направленная против Лиги, одна из лучших политических сатир мировой литературы, а в области художественной литературы – замечательное произведение «Способ добиться успеха в жизни» Бероальда де Вервиля (1612). Эти два произведения, завершающие собою век, отмечены печатью существенного влияния Рабле; образы в них, несмотря на их разнородность, живут почти раблезианской гротескной жизнью.
Кроме названных нами больших писателей XVI века, сумевших претворить влияние Рабле и сохранить свою самостоятельность, мы находим многочисленнейших мелких подражателей Рабле, не оставивших самостоятельного следа в литературе эпохи.
Нужно еще подчеркнуть при этом, что успех и признание пришли к Рабле сразу – в течение первых же месяцев по выходе в свет «Пантагрюэля».
О чем свидетельствует это быстрое признание, восторженные (но не изумленные) отзывы современников, громадное влияние на большую проблемную литературу эпохи – на ученых гуманистов, историков, политических и религиозных памфлетистов, – наконец, громадная масса подражателей?
Современники воспринимали Рабле на фоне живой и еще могучей традиции. Их могла поражать сила и удача Рабле, но не самый характер его образов и его стиля. Современники умели видеть единство раблезианского мира, умели чувствовать глубокое родство и существенную взаимосвязь всех элементов этого мира, которые уже в XVII веке покажутся резко гетерогенными, а в XVIII веке вовсе несовместимыми, – высокой проблемности, застольных философских идей, ругательств и непристойностей, низкой словесной комики, учености и фарса. Современники схватывали ту единую логику, которая проникала все эти столь чужеродные для нас явления. Современники живо ощущали и связь образов Рабле с народно-зрелищными формами, специфическую праздничность этих образов, их глубокую проникнутость карнавальной атмосферой. Другими словами – современники схватывали и понимали целостность и выдержанность всего раблезианского художественно-идеологического мира, единостильность и созвучность всех входящих в него элементов как проникнутых единой точкой зрения на мир, единым большим стилем. В этом существенное отличие восприятия Рабле в XVI веке от восприятия последующих веков. Современники понимали как явления единого большого стиля то, что люди XVII и XVIII веков стали воспринимать как странную индивидуальную идиосинкразию Рабле или как какой-то шифр, криптограмму, заключающую в себе систему намеков на определенные события и на определенных лиц эпохи Рабле.
Но это понимание современников было наивным и стихийным. То, что для XVII и последующих веков стало вопросом, то для них было чем-то само собою разумеющимся. Поэтому понимание современников не может нам дать ответа на наши вопросы о Рабле, так как этих вопросов для них еще не существовало.
В то же время уже у первых подражателей Рабле мы наблюдаем и начало процесса разложения раблезианского стиля. Например, у Деперье и особенно у Ноэля дю Файля раблезианские образы мельчают и смягчаются, начинают приобретать характер жанра и быта. Их универсализм резко ослабляется. Другая сторона этого процесса перерождения начинает обнаруживаться там, где образы раблезианского типа начинают служить целям сатиры. В этом случае происходит ослабление положительного полюса амбивалентных образов. Там, где гротеск становится на службу отвлеченной тенденции, его природа неизбежно извращается. Ведь сущность гротеска именно в том, чтобы выразить противоречивую и двуликую полноту жизни, включающую в себя отрицание и уничтожение (смерть старого) как необходимый момент, неотделимый от утверждения, от рождения нового и лучшего. При этом самый материально-телесный субстрат гротескного образа (еда, вино, производительная сила, органы тела) носит глубоко положительный характер. Материально-телесное начало торжествует, ибо в итоге всегда оказывается избыток, прирост. Эту природу гротескного образа отвлеченная тенденция неизбежно искажает. Она переносит центр тяжести на отвлеченно-смысловое, «моральное» содержание образа. Более того, материальный субстрат образа тенденция подчиняет отрицательному моменту: преувеличение становится карикатурой. Начало этого процесса мы находим уже в ранней протестантской сатире, затем и в «Менипповой сатире», которую мы упоминали. Но здесь этот процесс лишь в самом его начале. Гротескные образы, поставленные на службу отвлеченной тенденции, здесь еще слишком сильны: они сохраняют свою природу и продолжают развивать присущую им логику независимо от тенденций автора и часто вопреки им.
Очень характерным документом этого процесса является и свободный перевод «Гаргантюа» на немецкий язык Фишартом под гротескным названием: «Affenteurliche und Ungeheurliche Geschichtklitterung» (1575) .
Фишарт – протестант и моралист; его литературное творчество было связано с «гробианизмом». По своим источникам немецкий гробианизм – явление, родственное Рабле: образы материально-телесной жизни гробианцы унаследовали у гротескного реализма, они находились и под непосредственным влиянием народно-праздничных карнавальных форм. Отсюда резкий гиперболизм материально-телесных образов, в особенности образов еды и питья. И в гротескном реализме, и в народно-праздничных формах преувеличения носили положительный характер; таковы, например, те грандиозные колбасы, которые несли десятки человек во время нюрнбергских карнавалов XVI и XVII веков. Но морально политическая тенденция гробианистов (Дедекинда, Шейдта, Фишарта) придает этим образам отрицательное значение чего-то недолжного. В предисловии к своему «Гробианусу» Дедекинд ссылается на лакедемонян, которые показывали своим детям пьяных рабов, чтобы отвратить их от пьянства; этой же цели устрашения должны служить и созданные им образы святого Гробиануса и гробианцев. Положительная природа образа подчинена, следовательно, отрицательной цели сатирического осмеяния и морального осуждения. Дается эта сатира с точки зрения бюргера и протестанта, и направлена она против феодального дворянства (юнкерства), погрязшего в праздности, обжорстве, пьянстве и разврате. Именно эта гробианистическая точка зрения (под влиянием Шейдта) частично легла в основу фишартовского вольного перевода «Гаргантюа».
Книга М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» была задумана, по всей видимости, в самом конце 1920-х, написана в 1940-м, а напечатана, с дополнениями и изменениями, не затрагивающими, впрочем, существа замысла, в 1965 году. Точными сведениями о том, когда возник замысел «Рабле», мы не располагаем. Первые сохранившиеся в архиве Бахтина наброски относятся к ноябрю—декабрю 1938 года.
Работа М.М.Бахтина — выдающееся явление во всей современной критической литературе, и не только на русском языке. Интерес этого исследования по меньшей мере троякий.
Во-первых, это вполне оригинальная и захватывающего интереса монография о Рабле. М.М.Бахтин с полным основанием настаивает на монографическом характере книги, хотя в ней и отсутствуют особые главы о биографии писателя, о мировоззрении, гуманизме, языке и т.д. — все эти вопросы освещены в разных разделах книги, посвященной в основном смеху Рабле.
Чтобы оценить значение этого труда, надо учесть исключительное положение Рабле в европейской литературе. Уже с XVII века Рабле пользуется репутацией писателя «странного» и даже «чудовищного». С веками «загадочность» Рабле лишь возрастала, и Анатоль Франс назвал в своих лекциях о Рабле его книгу «наиболее причудливой в мировой литературе». Современная французская раблеистика всё чаще говорит о Рабле как о писателе «не столько неправильно понятом, сколько просто непонятном» (Лефевр), как о представителе «дологического мышления», недоступном современному пониманию (Л. Февр). Надо сказать, что после сотен исследований о Рабле он всё же остается «загадкой», каким-то «исключением из правила», и М.М.Бахтин с полным правом замечает, что нам «о Рабле хорошо известно то, что малосущественно». Один из самых знаменитых писателей, Рабле, надо признаться, едва ли не самый «трудный» и для читателя, и для литературоведа.
Своеобразие рецензируемой монографии в том, что автор нашел новый подход к изучению Рабле. До него исследователи исходили из магистральной линии западноевропейской литературы начиная с древних веков, понимая Рабле как одного из корифеев этой линии и привлекая фольклорные традиции лишь в качестве одного из источников творчества Рабле — что всегда приводило к натяжкам, так как роман «Гаргантюа и Пантагрюэль» не укладывался в «высокой» линии европейской литературы. М.М.Бахтин, напротив, видит в Рабле вершину всей «неофициальной» линии народного творчества, не столько мало исследованной, сколько плохо понятой, роль которой значительно возрастает при исследовании Шекспира, Сервантеса, Боккаччо, но особенно Рабле. «Неистребимая неофициальность Рабле» — вот в чем причина загадочности Рабле, которого рассматривали лишь на фоне магистральной линии литературы его века и последующих веков.
Здесь нет нужды излагать концепцию «гротескного» реализма народного творчества, раскрытую в этой книге. Достаточно взглянуть на оглавление, чтобы увидеть совершенно новый круг проблем, раньше почти не встававших перед исследователями и составляющих содержание книги. Скажем только, что благодаря такому освещению все в романе Рабле становится удивительно естественным и понятным. По меткому выражению исследователя, Рабле оказывается «у себя дома» в этой народной традиции, обладающей своим особым пониманием жизни, особым кругом тем, особым поэтическим языком. Термин «гротеск», обычно применяемый к творческой манере Рабле, перестает быть «манерой» сверхпарадоксального писателя, и уже не приходится говорить о своевольной игре мысли и необузданной фантазии причудливого художника. Вернее, сам термин «гротеск» перестает быть козлом отпущения и «отпиской» для исследователей, которые по сути не были в состоянии объяснить парадоксальность творческого метода. Сочетание космической широты мифа с острой злободневностью и конкретностью сатирического памфлета, слияние в образах универсализма с индивидуализацией, фантастики с поразительной трезвостью и т.д. — находят у М.М.Бахтина вполне естественное объяснение. То, что раньше воспринималось как курьез, выступает как привычные нормы тысячелетнего искусства. Никому еще не удавалось дать такую убедительную интерпретацию Рабле.
Во-вторых, перед нами замечательный труд, посвященный народной поэзии средних веков и Возрождения, фольклорному искусству добуржуазной Европы. Новое в этой книге не её материал, о котором существует множество тщательно выполненных исследований — автор знает эти источники и приводит их, — но достоинство работы не в обнаруживаемой традиции. Так же, как в изучении Рабле, — здесь дано новое освещение этого материала. Автор исходит из ленинской концепции существования двух культур в каждой нации. В народной культуре (которая «прорвалась» в высокую литературу с наибольшей полнотой именно у Рабле) он выделяет сферу комического творчества, «карнавальную» стихию с её особым мышлением и образами, противопоставляет её официально-серьёзному искусству господствующих классов в средние века (не только феодальному, но и раннебуржуазному), а также позднейшей литературе буржуазного общества. Характеристика «гротескного реализма» представляет при этом исключительный интерес (см., например, сравнение «гротескного тела» и «нового тела»).
Значение народности для мирового искусства при такой интерпретации по-новому возрастает и выходит далеко за пределы вопроса о творчестве Рабле. Перед нами по сути типологическая работа: противопоставление двух типов художественного творчества — фольклорно-гротескного и литературно-художественного. В гротескном реализме, как показывает М.М.Бахтин, выражено народное ощущение хода времени. Это «народный хор», сопровождающий действие мировой истории, и Рабле выступает «корифеем» народного хора своего времени. Роль неофициальных элементов общества для подлинно реалистического творчества раскрывается в работе М.М.Бахтина совершенно по-новому и с замечательной силой. В немногих словах его мысль сводится к тому, что в народном творчестве веками и в стихийной форме подготавливалось то материалистическое и диалектическое чувство жизни, которое приняло научную форму в новейшее время. В последовательно проведённом принципе историзма и в «содержательности» типологического контраста — главное преимущество М.М.Бахтина перед типологическими схемами формалистов искусствоведов XX века на Западе (Вёльфлин, Воррингер, Гаман и др.).
В-третьих, эта работа — ценный вклад в общую теорию и историю комического. Анализируя роман Рабле, Бахтин исследует природу так называемого «амбивалентного» смеха, отличного от сатиры и юмора в обычном смысле слова, а также от других видов комического. Это смех стихийно-диалектический, в котором возникновение и исчезновение, рождение и смерть, отрицание и утверждение, брань и хвала неразрывно связаны как две стороны одного процесса — возникновения нового и живого из старого и отмирающего. В связи с этим исследователь останавливается на характере фамильярного смеха в неофициальных жанрах устного и письменного слова, в частности, в ругательствах, раскрывая его корни, его смысл, в настоящее время не вполне сознаваемый. Изучение этого материала, столь важного для романа Рабле, особенно в связи с устанавливаемой фольклорной основой его творчества, носит строго научный характер, и было бы ханжеством усомниться в необходимости такого изучения.
Роль смеха как «повивальной бабки новой серьёзности», освещение «геркулесовой работы» смеха по очищению мира от чудовищ прошлого отмечено замечательным историзмом в понимании комического.
Чем страшнее и жестче материальная и духовная власть отчужденных сил (Бахтин берет пример раблезианского мира абсолютистских монархий и инквизиции позднего европейского средневековья), тем больше потенциальная энергия протеста. Чем формальнее и оторваннее от реальной жизни эта власть, тем более материальной хочет стать форма протеста. Чем более заиерархиезирована и повязана сложными искусственными правилами-ритуалами официальная социальная жизнь, тем более простыми, обыденными, приземленными окажутся альтернативные действия.
И начнутся они с осмеяния, с шутовства, с поиска и показа "иной" правды как бы "понарошку" - как в детской игре. Здесь все будет можно: изображения чудовищного фаллоса будут не то что приличны, но святы; фикалии будут законным продолжением еды, а культ еды-обжорства буде высшей формой духовности; шут станет властвовать над королем и восторжествует Карнавал.
Так (или примерно так) мог бы звучать опримитивленный пролог к бахтинской теории Карнавала. Именно пролог - сложный, богатый и гротескно-заостренный. И именно к теории - теории Карнавала, созданной методом, языком и по правилам Карнавала. Ее изложение - не наш предмет. Нам важно другое - показать, что мир Карнавала - это всплеск простейшей формы массового Диалога в рамках и при господстве мира отчуждения.
Карнавал - это форма именно простейшая, ибо она, во-первых, возникает снизу, стихийно, без сложной культурной базы и, во-вторых, изначально ориентирована на опрощение как антитезу сложной и возвышенной (в кавычках и без) официальной жизни.
Карнавал - это простейшая форма Диалога, ибо в это действо-отношение могут вступить и вступают обнаженные в прямом (голые, полуодетые) и в переносном (снявшие свои социальные роли) смысле личности, ища простейшие, нарочито примитивные и вместе с тем, единственно возможные формы незарегламентированного, внеотчужденного общения - смех, еду, совокупления, испражнения...., но не как (или не только как) чисто природные, материальные действия, а как альтернативыно-культурные (при всей примитивности) акты. Карнавал - это простейшая форма поистине массового Диалога, что принципиально важно, ибо здесь присутствует не только доступность всех этих форм (вследствие их примитивности) массам, но и изначальная ориентация - воспеваемая Бахтиным - на всех.
Карнавал - это массовый диалог и потому действие против мира отчуждения, причем против не только власти верхов, но и "правил" низов, установлений добропорядочных мещан и их интеллектуальных адептов (за что, заметим в скобках, бахтинскую идею карнавала мало приветствует конформистская интеллигенция, включая "бахтиноведов").
Но карнавал - это массовое действие против мира отчуждения, остающееся в рамках этого мира и потому не разрушающее его действительных основ. Здесь все "как бы", здесь все "понарошку".
В этом суть и цель карнавала - противопоставить серьезному и настоящему миру отчуждения смех и игру карнавала. Но в этом и слабость карнавала.
А теперь о некоторых гипотезах, которые рождает этот мир-идея-теория.
Гипотеза первая. Карнавал как имитация массового социального творчества или массовое социальное творчество "понарошку" есть вместе с тем и как бы мини-революция понарошку. Это, с одной стороны, клапан, "выпускающий пар" перегретого котла социального протеста, но, с другой стороны, - это и процесс формирования культурных предпосылок нового общества.
В связи с этим возникает вопрос: всякое ли общество порождает феномен Карнавала (естественно, речь идет не о конкретных европейских карнавалах) и если нет, то какие субституты могут возникать на этом месте?
Советский Союз по жестокости своих политических и идеологических структур, заорганизованности официальной духовной жизни вполне мог бы посоперничать с позднесредневековыми монархиями. Но существовал ли в нашей стране феномен Карнавала?
И да, и нет.
Да, ибо в СССР эпохи расцвета и прогресса нашей Родины существовал своего рода Карнавал - народная советская культура. Причем народная в данном случае не значит примитивная, исключительно фольклорная. Народными любимцами были Уланова и Дунаевский, Маяковский и Евтушенко, Эйзенштейн и Тарковский.
Нет, ибо в период "застоя" с его формальной, но повсеместно распространенной атмосферой засилья "социалистической идеологии" и дефицитом потребительских благ в "социалистическом обществе потребления" (этаком "гуляш-социализме", с всеобщим дефицитом гуляша) действительной низовой, массовой, смеховой и диалогичной атмосферы праздника не было. Более того, сам собой напрашивается вопрос: а не явилось ли отсутствие этого предохранительного "клапана" одной из причин столь быстрого и внешне легкого распада этой сверхдержавы?
Эти зарисовки на темы СССР, особенно периода позднего застоя - конца 70-х - начала 80-х гг. могут послужить основой для постановки важной проблемы. Мы знаем, что в обществе позднего средневековья формально-официальный диктат "духа" вызывал карнавальную антитезу в образе "тела". Мы знаем, что в СССР эпохи его разложения сложились две альтернативы официально-консервативной искусственной идеологии - (1) полуподпольный культ потребительства (отсюда мощный конфликт: стремление к обществу потребления - экономика дефицита) и (2) "фига в кармане" духовной жизни "элитной интеллигенции", презиравшей Суслова и боготворившей Солженицина. Но мы не знаем, что может быть реальной низовой антитезой существующему сейчас в первом мире обществу потребления. Есть ли (а если нет, то каким может быть) карнавал как массовая игра в анти-отчуждение, осмеивающая все устои нынешнего мира рынка, представительной демократии и чудовищной эксплуатации мира со стороны корпоративного капитала? Или более правильной будет другая (вторая из выдвигаемых нами в этом тексте) гипотеза: западный мир настолько пронизан гегемонией глобального корпоративного капитала, что неспособен породить даже карнавальные формы протеста?
И третья гипотеза, касающаяся якобы карнавальной природы общественного строя, сложившегося в нашем Отечестве после распада СССР. Внешне, на первый взгляд, этот новый строй есть супер-карнавал. "Верх" и "низ" перемешаны чудовищно: "воры в законе" становятся уважаемыми государственными деятелями и патронируют искусству и науке; члены правительства участвуют в разного рода махинациях, которые "взаправду", на самом деле реализуют то, что в балаганных шоу едва осмеливались показывать "понарошку"; президент лжет циничнее и откровеннее, чем любой фигляр.. И главное: у всех сместились и перепутались понятия добра и зла, нравственного и аморального, "высокого" и низкого". Какой-то сплошной вопиющий сверх-, супер-карнавал.
Но в том-то и дело, что "сверх", "супер"... Форма карнавала, переходя некоторую грань (а именно, превращаясь из исключения, альтернативы, протеста в нечто всеобщее и самодовлеющее), разрушает свое позитивное основание - социальное творчество масс.
Выше мы отметили, что Карнавал по своей природе есть превращенная форма социального творчества, замешанная на возвеличивании "анти". Это осмеяние, принижение, перевертывание, пародирование и шаржирование официозного мира отчуждения. Но созидательно-творческая социальная роль Карнавала узка: клапан, выпускающий негативно-разрушительную энергию социального протеста, да шаржированно-карикатурная форма антисистемной культуры.
Карнавал как имитация социального творчества, имитация революции, акцентирующая их негативно-критическую сторону, может (как показывает опыт экс-СССР) превратиться во всеобщую форму социальной жизни. Но тем самым он разрушает все то позитивное, что несет с собой, превращая критику в критиканство, переворачивание верха и низа в культ неизменности, осмеяние устаревшего здравого смысла в проповедь безнравственности, пародийное разрушение социальной иерархии во всеобщее люмпенство... Из феномена смеховой критики общества отчуждения такой "супер"-карнавал превращается отчуждение наизнанку, становясь от этого не менее, а даже более жестким. В отличии от карнавала как имитации общественного творчества, псевдокарнавал становится пародией на социальное творчество. И причина этого - отсутствие подлинного массового социального творчества.
Именно таким стало российское общество после краха СССР - пародией на карнавал, пародией на гротеск. И это уже не смешно. Это уже не "иная" (альтернативная, оппозиционная) правда, а пародия на нее, т.е. ложь. Причем ложь настолько очевидная, что она выглядит как анекдот. (В скобках заметим: один из ведущих российских юмористов со сцены прочел с выражением стенограмму одного из выступлений Черномырдина, тогда еще премьер-министра нашей страны, - зал умирал со смеху).
Таковы три гипотезы, навеянные образом-теорией карнавала.
Мир Бахтина, конечно, же намного шире и глубже, чем те три наброска. Но для нас эти наброски важны были прежде всего тем, что позволили хотя бы отчасти обосновать сформулированный в начале текста тезис: мир Бахтина - это окно, открытое из мира отчуждения (адекватно отображаемого материалистической диалектикой, теориями борьбы классов, овещнения людей в товарах, деньгах, капиталах, государствах) в мир свободы (для которого скорее всего будут адекватны методы диалогического, полифонического познания-общения-деятельности, субъект-субъектных, личностных, неотчужденных человеческих отношений в процессе социального творчества). И первый необходимый (но не достаточный!) шаг в этом направлении - осмеяние и карнавальное переворачивание официальных превратных форм нынешнего и прошлого отчужденного мира, очищение и созидание из смеха и через смех "другой" (не превращенной превратными формами) правды. Но горе тому обществу, которое превратит карнавал из шага к социальным преобразованиям в альфу и омегу своего существования: ложь, аморальность, и ни чем не ограниченный произвол станут его уделом.
Громадную роль играли католическая церковь и христианская религия римско-католического образца. Религиозность населения усиливала роль церкви в обществе, а экономическая, политическая и культурная деятельность духовенства способствовала поддержанию религиозности населения в канонизированной форме. Католическая церковь представляла собой жестко организованную, хорошо дисциплинированную иерархическую структуру во главе с первосвященником – папой римским. Поскольку это была надгосударственная организация, папа имел возможность через архиепископов, епископов, среднее и низшее белое духовенство, а также монастыри быть в курсе всего, что происходило в католическом мире и проводить свою линию через те же институты. В результате союза светской и духовной власти, возникшего вследствие принятия франками христианства сразу в католическом варианте, франкские короли, а затем и государи других стран делали церкви богатые земельные пожалования. Поэтому церковь вскоре стала крупным землевладельцем: она владела одной третью всех обрабатываемых земель Западной Европы. Занимаясь ростовщическими операциями и ведя хозяйство в принадлежащих ей владениях, католическая церковь представляла собой реальную экономическую силу, что было одной из причин ее могущества.
Долгое время церкви принадлежала монополия в области образования и культуры. В монастырях сохранялись и переписывались античные рукописи, комментировались применительно к потребностям теологии античные философы, прежде всего, кумир средних веков Аристотель. Школы первоначально имелись только при монастырях, средневековые университеты были, как правило, связаны с церковью. Монополия католической церкви в области культуры приводила к тому, что вся средневековая культура носила религиозный характер, а все науки были подчинены теологии и пропитаны ею. Церковь выступала проповедником христианской морали, стремясь привить христианские нормы поведения всему обществу. Она выступала против бесконечных усобиц, призывала воюющие стороны не обижать мирное население и соблюдать некоторые правила по отношению друг к другу. Духовенство заботилось о стариках, больных и сиротах. Все это поддерживало авторитет церкви в глазах населения. Экономическая мощь, монополия на образованность, моральный авторитет, разветвленная иерархическая структура способствовали тому, что католическая церковь стремилась играть в обществе руководящую роль, поставить себя выше светской власти. Борьба государства и церкви проходила с переменным успехом. Достигнув максимума а XII-XIII вв. могущество церкви впоследствии стало падать и победила в конечном итоге королевская власть. Окончательный удар светским притязаниям папства нанесла Реформация.
Общественно-политический строй, утвердившийся в Средние века в Европе, в исторической науке принято называть феодализмом. Это слово происходит от названия земельного владения, которое представитель господствующего класса-сословия получал за военную службу. Владение это называлось феод. Не все историки считают, что термин феодализм удачен, поскольку понятие, положенное в его основу, не способно выразить специфику среднеевропейской цивилизации. Кроме того, не сложилось единого мнения по вопросу о сущности феодализма. Одни историки видят ее в системе вассалитета, другие – в политической раздробленности, третьи – в специфическом способе производства. Тем не менее, понятия феодальный строй, феодал, феодально-зависимое крестьянство прочно вошли в историческую науку. Поэтому постараемся дать характеристику феодализма, как общественно-политического строя, свойственного европейской средневековой цивилизации.
Характерной чертой феодализма является феодальная собственность на землю. Во-первых, она была отчуждена от основного производителя. Во-вторых, носила условный, в-третьих – иерархический характер. В-четвертых, была соединена с политической властью. Отчуждение основных производителей от собственности на землю проявлялось в том, что земельный участок, на котором работал крестьянин, являлся собственностью крупных землевладельцев – феодалов. Крестьянин имел ее в пользовании. За это он был обязан или работать на господском поле сколько-то дней в неделю или платить оброк – натуральный или денежный. Поэтому эксплуатация крестьян носила экономический характер. Внеэкономическое принуждение – личная зависимость крестьян от феодалов – играла роль дополнительного средства. Эта система отношений возникла с оформлением двух основных классов средневекового общества: феодалов(светских и духовных) и феодально-зависимого крестьянства.
Феодальная собственность на землю носила условный характер, так как феод считался пожалованным за службу. Со временем он превратился в наследственное владение, но формально за несоблюдение вассального договора мог быть отобран. Иерархически характер собственности выражался в том, что она была как бы распределена между большой группой феодалов сверху вниз, поэтому полной частной собственностью на землю не обладал никто. Тенденция развития форм собственности в средние века заключалась в том, что феод постепенно становился полной частной собственностью, а зависимые крестьяне, превращаясь в свободных(в результате выкупа личной зависимости) , приобретали некоторые права собственности на свой земельный участок, получая право продать его при условии выплаты феодалу особого налога. Соединение феодальной собственности с политической властью проявлялось в том, что основной хозяйственной, судебной и политической единицей являлась в Средние века крупная феодальная вотчина – сеньория. Причиной этого была слабость центральной государственной власти в условиях господства натурального хозяйства. В то же время в средневековой Европе сохранялось некоторое количество крестьян-аллодистов – полных частных собственников. Особенно много их было в Германии и Южной Италии.
Натуральное хозяйство – существенный признак феодализма, хотя и не такой характерный, как формы собственности, поскольку натуральное хозяйство, в котором ничего не продается и не покупается, имелось и на Древнем Востоке, и в Античности. В средневековой Европе натуральное хозяйство существовало примерно до XIIIв., когда оно начало превращаться в товарно-денежное под влиянием роста городов.
Одним из важнейших признаков феодализма многие исследователи считают монополизацию военного дела господствующим классом. Война была уделом рыцарей. Это понятие, обозначавшее первоначально просто воина, со временем стало обозначать привилегированное сословие средневекового общества, распространившись на всех светских феодалов. Однако необходимо отметить, что там, где существовали крестьяне-аллодисты, они, как правило, имели право носить оружие. Участие в крестовых походах зависимых крестьян также показывает неабсолютность этого признака феодализма.
Феодальное государство, как правило, характеризовалось слабостью центральной власти и рассредоточенностью политических функций. На территории феодального государства часто имелся целый ряд фактически независимых княжеств и вольных городов. В этих мелких государственных образованьях иногда существовала диктаторская власть, так как некому было противостоять крупному земельному собственнику в пределах небольшой территориальной единицы.
Характерным явлением средневековой европейской цивилизации, начиная с XI в., были города. Вопрос о соотношении феодализма и городов является дискуссионным. Города постепенно разрушили натуральный характер феодального хозяйства, способствовали освобождению крестьян от крепостной зависимости, содействовали возникновению новой психологии и идеологии. В то же время, жизнь средневекового города была основана на свойственных средневековому обществу принципах. Города были расположены на землях феодалов, поэтому первоначально население городов находилось в феодальной зависимости от сеньоров, хотя она и была слабее, чем зависимость крестьян. Средневековый город имел в своей основе и такой принцип как корпоративность. Горожане были организованы в цехи и гильдии, внутри которых действовали уравнительные тенденции. Сам город также представлял собою корпорацию. Особенно явно это проявилось после освобождения от власти феодалов, когда города получили самоуправление и городское право. Но именно благодаря тому, что средневековый город представлял собой корпорацию, после освобождения он приобрел некоторые черты, роднившие его с городом античности. Население состояло из полноправных бюргеров и не являющихся членами корпораций: нищих, поденщиков, приезжих. Превращение ряда средневековых городов в города-государства (как это было в античной цивилизации) также показывает оппозиционность городов феодальному строю. По мере развития товарно-денежных отношений на города стала опираться центральная государственная власть. Поэтому города способствовали преодолению феодальной раздробленности – характерной черты феодализма. В конечном итоге перестройка средневековой цивилизации произошла именно благодаря городам.
Средневековой европейской цивилизации была свойственна также феодально-католическая экспансия. Ее наиболее общей причиной был экономический подъем XI-XIII вв., вызвавший рост народонаселения, которому стало не хватать пропитания и земель. (рост народонаселения опережал возможности развития хозяйства) . Основными направлениями этой экспансии были крестовые походы на Ближний Восток, присоединение Южной Франции к французскому королевству, Реконкиста (освобождение Испании от арабов) , походы крестоносцев в Прибалтику и славянские земли. В принципе, экспансия не является специфической чертой средневековой европейской цивилизации. Эта черта была свойственна Древнему Риму, Древней Греции(греческая колонизация) , многим государствам Древнего Востока.
Картина мира средневекового европейца уникальна. Она содержит такие свойственные древневосточному человеку черты, как одновременное сосуществование прошлого, настоящего и будущего, реальность и предметность потустороннего мира, ориентация на загробную жизнь и на потустороннюю божественную справедливость. И в то же время через пронизанность христианской религией этой картине мира органически присуща идея прогресса, направленного движения человеческой истории от грехопадения к утверждению на земле тысячелетнего (вечного) царства божьего. Идеи прогресса не было в античном сознании, оно было ориентировано на бесконечное повторение одних и тех же форм и на уровне общественного сознания это явилось причиной гибели античной цивилизации. В средневековой европейской цивилизации идея прогресса сформировала направленность на новизну, когда развитие городов и все, связанные с этим изменения, сделали необходимыми перемены.
Внутренняя перестройка этой цивилизации (в рамках средневековья) началась в 12 веке. Рост городов, их успехи в борьбе с сеньорами, разрушение натурального хозяйства в результате развития товарно-денежных отношений, постепенное ослабление, а затем (14-15 века) и почти повсеместное прекращение личной зависимости крестьянства, связанное с развертыванием денежного хозяйства в деревне, ослабление влияния католической церкви на общество и государство как следствие усиления королевской власти, опиравшейся на города, уменьшение воздействия католицизма на сознание в результате его рационализации (причина – развитие теологии как науки, основанной на логическом мышлении) , появление светской рыцарской и городской литературы, искусства, музыки – все это постепенно разрушало средневековое общество, способствуя накоплению элементов нового, того, что не вписывалось в стабильную средневековую общественную систему. Переломным считается 13 век. Но становление нового общества происходило крайне медленно. Эпоха Возрождения, вызванная к жизни дальнейшим развитием тенденций 12-13 вв., дополненными зарождением раннебуржуазных отношений, представляет собой переходный период. Великие географические открытия, резко расширившие сферу влияния европейской цивилизации, ускорили ее переход в новое качество. Поэтому многие историки рассматривают конец 15 века как границу между Средними веками и Новым временем.
Понять культуру прошлого можно только при строго историческом подходе, только измеряя ее соответствующей ей меркой. Единого масштаба, под который можно было бы подогнать все цивилизации и эпохи, не существует, ибо не существует человека, равного самому себе во все эти эпохи.
Сочинение по литературе на тему: Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья
Другие сочинения:
- Эпоха Возрождения дала миру множество знаменитых имен: писателей, скульпторов, художников, музыкантов. Художники-гуманисты усматривали объект своего творчества в изображении человека, его чувств, умственных способностей и качеств, так как и сами художники этой выдающейся эпохи тоже были неординарными личностями. Можно даже сказать, Read More ......
- Рабле – величайший писатель эпохи Возрождения во Франции. Он был автором одной книги, но эта книга стала вершиной гуманистической французской литературы, мудрой и веселой энциклопедией Ренессанса. Родился Рабле в провинции, в г. Шиноне, в семье адвоката и в десятилетнем возрасте Read More ......
- Быстрый расцвет гуманистической мысли во Франции совпадает с первой половиной царствовании Франциска I (1515-1547). Итальянские походы, начавшиеся его предшественниками и продолженные им, очень расширили культурные отношения между двумя народами Сильное влияние Италии является одной из важнейших особенностей Французского Возрождения Раннее Read More ......
- Образы разнообразных великанов часто встречаются на страницах французских и немецких сказок. Там их изображают злыми, жестокими, коварными, часто людоедами, которых все ж таки удается перехитрить обычным людям. Франсуа Рабле тоже взял для своего романа сюжет, хорошо известный в французском народном Read More ......
- Для писателей французского Возрождения по сравнению с раннесредневековыми авторами характерно чрезвычайное расширение горизонта, большой охват умственных интересов. Величайшие из них приобретают черты типичного для Ренессанса “универсального человека”, ко всему восприимчивого и причастного. Самый яркий пример этого – творчество и деятельность Read More ......
- Цивилизация европейского средневековья представляет собой качественно своеобразное целое, являющееся следующей после Античности ступенью развития европейской цивилизации. Переход от Античного мира к Средним векам был связан с падением уровня цивилизации: резко сократилась численность населения (со 120 млн. чел. в период расцвета Read More ......
- Установление в X – XI вв. феодальных отношений в большинстве стран Западной Европы привело к разделению общества на два антагонистических класса – феодалов и крепостных крестьян. Господствующий класс феодального общества, военно-земледельческая знать, получает четкое сословное оформление, обособляясь в своих наследственных Read More ......
- Римская империя пала, и с ее падением закончилась большая эпоха, увенчанная лаврами мудрости, знаний, красоты, величественности, блистательности. С ее падением пришел конец и развитой цивилизации, свет которой возродится лишь через десять столетий – суровых, темных, удивительных, злых, неистовых, невыразимо прекрасных. Read More ......
Михаил Михайлович Бахтин написал серьезное и глубокое исследование о Франсуа Рабле. Оно сильно повлияло на отечественное и зарубежное литературоведение. Законченная в 1940 г., книга увидела свет лишь двадцать лет спустя - в 1960. В пособии мы будем ссылаться на второе издание: «Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М.: Худ. лит., 1990. - 543 с.»
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. В нашей стране творчеству Рабле уделяется мало внимания. Между тем западные литературоведы ставят его по гениальности непосредственно после Шекспира или даже рядом с ним, а также рядом с Данте, Боккаччо, Сервантесом. Не вызывает сомнения, что Рабле повлиял на развитие не только французской, но и мировой литературы в целом. Бахтин подчеркивает связь творчества Рабле с народной смеховой культурой Средних веков и Возрождения. Именно в этом направлении Бахтин и трактует «Гаргантюа и Пантагрюэля».
Исследователи творчества Рабле обычно отмечают преобладание в его произведении образов «материально-телесного низа» (термин М. Бахтина - С.С.). Испражнения, половая жизнь, обжорство, пьянство - все показано весьма реалистично, выпячено на первый план. Эти образы даны в буквально и фигурально преувеличенном виде, во всем своем натурализме. Подобные образы находятся и у Шекспира, и у Боккаччо, и у Сервантеса, но не в таком насыщенно-пресыщенном виде. Некоторые исследователи объясняли эту сторону творчества Рабле как «реакцию на аскетизм Средневековья» или зарождающийся буржуазный эгоизм. Однако Бахтин объясняет подобную специфику текста Рабле тем, что он происходит из народной смеховой культуры Ренессанса, ибо именно в карнавалах и фамильярной площадной речи образы материально-телесного низа использовались весьма активно и оттуда были почерпаны Рабле. Бахтин называет эту сторону творчества французского писателя «гротескным реализмом».
Носителем материально-телесной образности выступает не отдельный эгоист, полагает Бахтин, а сам народ, «вечно растущий и обновляющийся». Гаргантюа и Пантагрюэль - символы народа. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличено, безмерно. Преувеличение это, согласно Бахтину, носит положительный, утверждающий характер. Этим объясняется и веселье, праздничность телесных образов. На страницах книги Рабле свершается ликующий праздник - «пир на весь мир». Главная особенность того, что Бахтин назвал «гротескным реализмом» - это функция «снижения», когда все высокое, духовное, идеальное переводится в телесный план, «в план земли и тела». Бахтин пишет: «Верх - это небо, низ - это земля; земля же - это поглощающее начало (могила, чрево), и начало рождающее, возрождающее (материнское лоно). Это - космический аспект топографии верха и низа. Но есть еще и аспект телесный. Верх - это лицо, голова; низ - половые органы, живот и зад. Снижение - это приземление, когда хоронят и сеют одновременно. Закапывают в землю, чтобы она родила больше и лучше. Это - с одной стороны. С другой, снижение означает приближение к низшим органам тела, следовательно, приобщение к таким процессам, как совокупление, зачатие, беременность, роды, переваривание, испражнение. А раз это так, то, полагает Бахтин, снижение «амбивалентно», оно одновременно и отрицает, и утверждает. Он пишет, что низ - это рождающая земля и телесное лоно, «низ всегда зачинает». Так показанное тело - это вечно неготовое, вечно творимое и творящее тело, это звено в цепи родового развития, полагает Бахтин.
Такая концепция тела встречается и у других мастеров Возрождения, например у художников И. Босха и Брейгеля старшего. Чтобы понять неоспоримое обаяние текста Рабле, полагает Бахтин, надо иметь в виду близость его языка к народной смеховой культуре. Обратимся к тексту Рабле, чтобы почерпать неповторимые примеры его творчества.
ТВОРЧЕСТВО ФРАНСУА РАБЛЕ И НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И РЕНЕССАНСА
ВВЕДЕНИЕ.
ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ
новых европейских литератур, то есть в ряду: Данте, Боккаччо, Шекспир,
Сервантес, – во всяком случае, не подлежит никакому сомнению. Рабле существенно
определил судьбы не только французской литературы и французского литературного
языка, но и судьбы мировой литературы (вероятно, не в меньшей степени, чем
Сервантес). Не подлежит также сомнению, что он – демократичнейший среди этих
зачинателей новых литератур. Но самое главное для нас в том, что он теснее и
существеннее других связан с народными источниками, притом – специфическими
(Мишле перечисляет их довольно верно, хотя и далеко не полно); эти источники
определили всю систему его образов и его художественное мировоззрение.
Именно этой особой и, так сказать, радикальной народностью всех образов Рабле и
объясняется та исключительная насыщенность их будущим, которую совершенно
правильно подчеркнул Мишле в приведенном нами суждении. Ею же объясняется и
особая “нелитературность” Рабле, то есть несоответствие его образов всем
господствовавшим с конца XVI века и до нашего времени канонам и нормам
литературности, как бы ни менялось их содержание. Рабле не соответствовал им в
несравненно большей степени, чем Шекспир или Сервантес, которые не отвечали лишь
сравнительно узким классицистским канонам. Образам Рабле присуща какая-то особая
принципиальная и неистребимая “неофициальность”: никакой догматизм, никакая
раблезианскими образами, враждебными всякой законченности и устойчивости, всякой
ограниченной серьезности, всякой готовости и решенности в области мысли и
мировоззрения.
Отсюда – особое одиночество Рабле в последующих веках : к нему нельзя подойти ни
по одной из тех больших и проторенных дорог, по которым шли художественное
творчество и идеологическая мысль буржуазной Европы в течение четырех веков,
отделяющих его от нас. И если на протяжении этих веков мы встречаем много
восторженных ценителей Рабле, то сколько-нибудь полного и высказанного понимания
его мы нигде не находим. Романтики, открывшие Рабле, как они открыли Шекспира и
Сервантеса, не сумели его, однако, раскрыть и дальше восторженного изумления не
пошли. Очень многих Рабле отталкивал и отталкивает. Огромное же большинство его
просто не понимает. В сущности, образы Рабле еще и до сегодняшнего дня во многом
остаются загадкой.
Разрешить эту загадку можно только путем глубокого изучения народных источников
Рабле. Если Рабле кажется таким одиноким и ни на кого не похожим среди
представителей “большой литературы” последних четырех веков истории, то на фоне
правильно раскрытого народного творчества, напротив, – скорее эти четыре века
литературного развития могут показаться чем-то специфическим и ни на что не
похожим, а образы Рабле окажутся у себя дома в тысячелетиях развития народной
культуры.
Рабле – труднейший из всех классиков мировой литературы, так как он требует для
своего понимания существенной перестройки всего художественно-идеологического
восприятия, требует умения отрешиться от многих глубоко укоренившихся требований
литературного вкуса, пересмотра многих понятий, главное же – он требует
посвященной обряду, мифу, лирическому и эпическому народному творчеству,
смеховому моменту уделяется лишь самое скромное место. Но при этом главная беда
в том, что специфическая природа народного смеха воспринимается совершенно
искаженно, так как к нему прилагают совершенно чуждые ему представления и
понятия о смехе, сложившиеся в условиях буржуазной культуры и эстетики нового
времени. Поэтому можно без преувеличения сказать, что глубокое своеобразие
народной смеховой культуры прошлого до сих пор еще остается вовсе не раскрытым.
Между тем и объем и значение этой культуры в средние века и в эпоху Возрождения
были огромными. Целый необозримый мир смеховых форм и проявлений противостоял
официальной и серьезной (по своему тону) культуре церковного и феодального
средневековья. При всем разнообразии этих форм и проявлений – площадные
празднества карнавального типа, отдельные смеховые обряды и культы, шуты и
дураки, великаны, карлики и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная и
многообразная пародийная литература и многое другое – все они, эти формы,
обладают единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной
народно-смеховой, карнавальной культуры.
Все многообразные проявления и выражения народной смеховой культуры можно по их
характеру подразделить на три основных вида форм:
1. Обрядово-зрелищные формы (празднества карнавального типа, различные площадные
смеховые действа и пр.);
2. Словесные смеховые (в том числе пародийные) произведения разного рода: устные
и письменные, на латинском и на народных языках;
3. Различные формы и жанры фамильярно-площадной речи (ругательства, божба,
клятва, народные блазоны и др.).
Все эти три вида форм, отражающие – при всей их разнородности – единый смеховой
аспект мира, тесно взаимосвязаны и многообразно переплетаются друг с другом.
Дадим предварительную характеристику каждому из этих видов смеховых форм.
Празднества карнавального типа и связанные с ними смеховые действа или обряды
занимали в жизни средневекового человека огромное место. Кроме карнавалов в
собственном смысле с их многодневными и сложными площадными и уличными действами
и шествиями, справлялись особые “праздники дураков” (“festa stultorum”) и
“праздник осла”, существовал особый, освященный традицией вольный “пасхальный
смех” (“risus paschalis”). Более того, почти каждый церковный праздник имел
свою, тоже освященную традицией, народно-площадную смеховую сторону. Таковы,
например, так называемые “храмовые праздники”, обычно сопровождаемые ярмарками с
их богатой и разнообразной системой площадных увеселений (с участием великанов,
карликов, уродов, “ученых” зверей). Карнавальная атмосфера господствовала в дни
постановок мистерий и соти. Царила она также на таких сельскохозяйственных
праздниках, как сбор винограда (vendange), проходивший и в городах. Смех
сопровождал обычно и гражданские и бытовые церемониалы и обряды: шуты и дураки
были их неизменными участниками и пародийно дублировали различные моменты
серьезного церемониала (прославления победителей на турнирах, церемонии передачи
ленных прав, посвящений в рыцари и др.). И бытовые пирушки не обходились без
элементов смеховой организации, – например, избрания на время пира королев и
королей “для смеха” (“roi pour rire”).
Все названные нами организованные на смеховом начале и освященные традицией
обрядово-зрелищные формы были распространены во всех странах средневековой
Европы, но особенным богатством и сложностью они отличались в романских странах,
в том числе и во Франции. В дальнейшем мы дадим более полный и подробный разбор
обрядово-зрелищных форм по ходу нашего анализа образной системы Рабле.
Все эти обрядово-зрелищные формы, как организованные на начале смеха,
чрезвычайно резко, можно сказать принципиально, отличались от серьезных
официальных – церковных и феодально-государственных – культовых форм и
церемониалов. Они давали совершенно иной, подчеркнуто неофициальный,
внецерковный и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих
отношений; они как бы строили по ту сторону всего официального второй мир и
вторую жизнь, которым все средневековые люди были в большей или меньшей степени
причастны, в которых они в определенные сроки жили. Это – особого рода
двумирность, без учета которой ни культурное сознание средневековья, ни культура
Возрождения не могут быть правильно понятыми. Игнорирование или недооценка
смеющегося народного средневековья искажает картину и всего последующего
исторического развития европейской культуры.
Двойной аспект восприятия мира и человеческой жизни существовал уже на самых
ранних стадиях развития культуры. В фольклоре первобытных народов рядом с
серьезными (по организации и тону) культами существовали и смеховые культы,
высмеивавшие и срамословившие божество (“ритуальный смех”), рядом с серьезными
мифами – мифы смеховые и бранные, рядом с героями – их пародийные
двойники-дублеры. В последнее время эти смеховые обряды и мифы начинают
привлекать внимание фольклористов.
Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного
строя, серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому,
одинаково священными, одинаково, так сказать, “официальными”. Это сохраняется
иногда в отношении отдельных обрядов и в более поздние периоды. Так, например, в
Риме и на государственном этапе церемониал триумфа почти на равных правах
включал в себя и прославление и осмеяние победителя, а похоронный чин – и
оплакивание (прославляющее) и осмеяние покойника. Но в условиях сложившегося
классового и государственного строя полное равноправие двух аспектов становится
невозможным и все смеховые формы – одни раньше, другие позже – переходят на
положение неофициального аспекта, подвергаются известному переосмыслению,
осложнению, углублению и становятся основными формами выражения народного
мироощущения, народной культуры. Таковы карнавального типа празднества античного
мира, в особенности римские сатурналии , таковы и средневековые карнавалы. Они,
конечно, уже очень далеки от ритуального смеха первобытной общины.
Каковы же специфические особенности смеховых обрядово-зрелищных форм
средневековья и – прежде всего – какова их природа, то есть каков род их бытия?
Это, конечно, не религиозные обряды вроде, например, христианской литургии, с
которой они связаны отдаленным генетическим родством. Организующее карнавальные
обряды смеховое начало абсолютно освобождает их от всякого религиозно-церковного
догматизма, от мистики и от благоговения, они полностью лишены и магического и
молитвенного характера (они ничего не вынуждают и ничего не просят). Более того,
некоторые карнавальные формы прямо являются пародией на церковный культ. Все
карнавальные формы последовательно внецерковны и внерелигиозны. Они принадлежат
к совершенно иной сфере бытия.
По своему наглядному, конкретно-чувственному характеру и по наличию сильного
игрового элемента они близки к художественно-образным формам, именно к
театрально-зрелищным. И действительно – театрально-зрелищные формы средневековья
в значительной своей части тяготели к народно-площадной карнавальной культуре и
в известной мере входили в ее состав. Но основное карнавальное ядро этой
культуры вовсе не является чисто художественной театрально-зрелищной формой и
вообще не входит в область искусства. Оно находится на границах искусства и
самой жизни. В сущности, это – сама жизнь, но оформленная особым игровым
образом.
В самом деле, карнавал не знает разделения на исполнителей и зрителей. Он не
знает рампы даже в зачаточной ее форме . Рампа разрушила бы карнавал (как и
обратно: уничтожение рампы разрушило бы театральное зрелище). Карнавал не
созерцают, – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден.
Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От
него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время
карнавала можно жить только по его законам, то есть по законам карнавальной
свободы. Карнавал носит вселенский характер, это особое состояние всего мира,
его возрождение и обновление, которому все причастны. Таков карнавал по своей
идее, по своей сущности, которая живо ощущалась всеми его участниками. Эта идея
карнавала отчетливее всего проявлялась и осознавалась в римских сатурналиях,
которые мыслились как реальный и полный (но временный) возврат на землю
сатурнова золотого века. Традиции сатурналий не прерывались и были живы в
средневековом карнавале, который полнее и чище других средневековых празднеств
воплощал эту идею вселенского обновления. Другие средневековые празднества
карнавального типа были в тех или иных отношениях ограниченными и воплощали в
себе идею карнавала в менее полном и чистом виде ; но и в них она присутствовала
и живо ощущалась как временный выход за пределы обычного (официального) строя
Итак, в этом отношении карнавал был не художественной театрально-зрелищной
формой, а как бы реальной (но временной) формой самой жизни, которую не просто
разыгрывали, а которой жили почти на самом деле (на срок карнавала). Это можно
выразить и так: в карнавале сама жизнь играет , разыгрывая – без сценической
площадки, без рампы, без актеров, без зрителей, то есть без всякой
художественно-театральной специфики – другую свободную (вольную) форму своего
осуществления, свое возрождение и обновление на лучших началах. Реальная форма
жизни является здесь одновременно и ее возрожденной идеальной формой.
Для смеховой культуры средневековья характерны такие фигуры, как шуты и дураки.
Они были как бы постоянными, закрепленными в обычной (т.е. некарнавальной)
жизни, носителями карнавального начала. Такие шуты и дураки, как, например,
Трибуле при Франциске I (он фигурирует и в романе Рабле), вовсе не были
актерами, разыгрывавшими на сценической площадке роли шута и дурака (как позже
комические актеры, исполнявшие на сцене роли Арлекина, Гансвурста и др.). Они
оставались шутами и дураками всегда и повсюду, где бы они ни появлялись в жизни.
Как шуты и дураки, они являются носителями особой жизненной формы, реальной и
идеальной одновременно. Они находятся на границах жизни и искусства (как бы в
особой промежуточной сфере): это не просто чудаки или глупые люди (в бытовом
смысле), но это и не комические актеры.
Итак, в карнавале сама жизнь играет, а игра на время становится самой жизнью. В
этом специфическая природа карнавала, особый род его бытия.
Карнавал – это вторая жизнь народа, организованная на начале смеха. Это его
праздничная жизнь. Праздничность – существенная особенность всех смеховых
обрядово-зрелищных форм средневековья.
Все эти формы и внешне были связаны с церковными праздниками. И даже карнавал,
не приуроченный ни к какому событию священной истории и ни к какому святому,
примыкал к последним дням перед великим постом (поэтому во Франции он назывался
“Mardi gras” или “Carêmprenant”, в немецких странах “Fastnacht”). Еще более
существенна генетическая связь этих форм с древними языческими празднествами
аграрного типа, включавшими в свой ритуал смеховой элемент.
Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры.
Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного
труда или – еще более вульгарная форма объяснения – из биологической
(физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело
существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое
“упражнение” в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса,
никакая “игра в труд” и никакой отдых или передышка в труде сами по себе никогда
не могут стать праздничными. Чтобы они стали праздничными, к ним должно
присоединиться что-то из иной сферы бытия , из сферы духовно-идеологической. Они
должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира
высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет
и не может быть никакой праздничности.
Празднество всегда имеет существенное отношение к времени. В основе его всегда
лежит определенная и конкретная концепция природного (космического),
биологического и исторического времени. При этом празднества на всех этапах
своего исторического развития были связаны с кризисными, переломными моментами в
жизни природы, общества и человека. Моменты смерти и возрождения, смены и
обновления всегда были ведущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты –
в конкретных формах определенных праздников – и создавали специфическую
праздничность праздника.
В условиях классового и феодально-государственного строя средневековья эта
праздничность праздника, то есть его связь с высшими целями человеческого
существования, с возрождением и обновлением, могла осуществляться во всей своей
неискаженной полноте и чистоте только в карнавале и в народно-площадной стороне
других праздников. Праздничность здесь становилась формой второй жизни народа,
вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и
изобилия.
Официальные праздники средневековья – и церковные и феодально-государственные –
никуда не уводили из существующего миропорядка и не создавали никакой второй
жизни. Напротив, они освящали, санкционировали существующий строй и закрепляли
его. Связь с временем стала формальной, смены и кризисы были отнесены в прошлое.
Официальный праздник, в сущности, смотрел только назад, в прошлое и этим прошлым
освящал существующий в настоящем строй. Официальный праздник, иногда даже
вопреки собственной идее, утверждал стабильность, неизменность и вечность всего
существующего миропорядка: существующей иерархии, существующих религиозных,
политических и моральных ценностей, норм, запретов. Праздник был торжеством уже
готовой, победившей, господствующей правды, которая выступала как вечная,
неизменная и непререкаемая правда. Поэтому и тон официального праздника мог быть
только монолитно серьезным, смеховое начало было чуждо его природе. Именно
поэтому официальный праздник изменял подлинной природе человеческой
праздничности, искажал ее. Но эта подлинная праздничность была неистребимой, и
потому приходилось терпеть и даже частично легализовать ее вне официальной
стороны праздника, уступать ей народную площадь.
В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы
временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную
отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был
подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был
враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое
будущее.
Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархических
отношений. На официальных праздниках иерархические различия подчеркнуто
демонстрировались: на них полагалось являться во всех регалиях своего звания,
чина, заслуг и занимать место, соответствующее своему рангу. Праздник освящал
неравенство. В противоположность этому на карнавале все считались равными. Здесь
– на карнавальной площади – господствовала особая форма вольного фамильярного
контакта между людьми, разделенными в обычной, то есть внекарнавальной, жизни
непреодолимыми барьерами сословного, имущественного, служебного, семейного и
возрастного положения. На фоне исключительной иерархичности
феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности
людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми
людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального
мироощущения. Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих
отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и
Каталог:
library
library -> «Об использовании индивидуальной двигательной активности и основных валеологических факторов для профилактики и коррекции заболеваний мочевыводящей системы»
